Monday, October 11, 2010
Salta antes de mirar
La sensación de peligro no debe desaparecer:
el camino es sin duda tan breve como escarpado,
por muy paulatino que parezca desde aquí;
mira si quieres, pero tendrás que saltar.
Los hombres duros se ponen sensibleros en sueños
y quebrantan las ordenanzas que cualquier necio puede respetar;
no es la convención sino el miedo
lo que tiene tendencia a desaparecer.
Los esfuerzos cavilosos de la masa atareada,
la suciedad, la imprecisión y la cerveza
rinden unas cuantas agudezas todos los años;
ríete si puedes, pero tendrás que saltar.
Las prendas que se considera adecuado vestir
no serán baratas ni prácticas,
mientras consintamos en vivir cual ovejas
y nunca mencionar a quienes desaparecen.
Mucho cabe decir a favor del desparpajo social,
pero alegrarse cuando no hay nadie
es más difícil incluso que el llanto;
nadie mira, pero tienes que saltar.
Una soledad de diez mil brazas de hondura
sustenta el lecho en el que yacemos, cariño:
aunque te quiero, tendrás que saltar;
nuestro ensueño de seguridad debe desaparecer.
W.H. Auden
Diciembre de 1940
"Canción de cuna y otros poemas"
Traducción de Eduardo Iriarte
Diciembre de 1940
"Canción de cuna y otros poemas"
Traducción de Eduardo Iriarte
Saturday, October 02, 2010
VENDRÁ LA MUERTE Y TENDRÁ TUS OJOS
.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos
esta muerte que nos acompaña
desde el alba a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un absurdo defecto. Tus ojos
serán una palabra inútil,
un grito callado, un silencio.
Así los ves cada mañana
cuando sola te inclinas
ante el espejo. Oh, amada esperanza,
aquel día sabremos, también,
que eres la vida y eres la nada.
Para todos tiene la muerte una mirada.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos.
Será como dejar un vicio,
como ver en el espejo
asomar un rostro muerto,
como escuchar un labio ya cerrado.
Mudos, descenderemos al abismo.
Cesare Pavese
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos
esta muerte que nos acompaña
desde el alba a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un absurdo defecto. Tus ojos
serán una palabra inútil,
un grito callado, un silencio.
Así los ves cada mañana
cuando sola te inclinas
ante el espejo. Oh, amada esperanza,
aquel día sabremos, también,
que eres la vida y eres la nada.
Para todos tiene la muerte una mirada.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos.
Será como dejar un vicio,
como ver en el espejo
asomar un rostro muerto,
como escuchar un labio ya cerrado.
Mudos, descenderemos al abismo.
Cesare Pavese
Friday, September 24, 2010
Cartas en la Noche
« Heme aquí al término de un largo, ancho y duro período, con el que caduca cierto futuro que no había sido fuerte y religiosamente alimentado, sino torturado hasta el aniquilamiento (algo en lo que, poco más o menos, soy inimitable)...»
París, 17 rue Campagne-Première. 8 de junio de 1914
Carta de Rainer María Rilke a Lou Andreas-Salomé
París, 17 rue Campagne-Première. 8 de junio de 1914
Querida Lou, heme aquí al término de un largo, ancho y duro período, con el que caduca cierto futuro que no había sido fuerte y religiosamente alimentado, sino torturado hasta el aniquilamiento (algo en lo que, poco más o menos, soy inimitable). Si a veces, durante estos últimos años, había podido disculparme so pretexto de que algunos intentos por asentarme más humana y naturalmente en la vida fracasaron porque las personas concernidas no me habían comprendido, y me hacían sufrir ninterrumpidamente violencias, injusticias y prejuicios, precipitándome así en tan gran desasosiego, resulta ahora que después de meses de sufrimiento me encuentro orientado de muy diferente manera: teniendo que reconocer que, esta vez, nadie puede ayudarme. Y aunque alguien viniera con su alma más inocente, más inmediata, y encontrara su referencia en los mismos astros, aunque me soportara a pesar de mi torpeza y rigidez y conservara su pura e infalible disposición para conmigo; aun cuando el rayo de su amor viniera a estrellarse diez veces en la turbia y densa superficie de mi universo submarino, todavía sería yo capaz (lo sé ahora) de empobrecerlo en el seno de la abundancia de su ayuda renovada sin cesar, de encerrarlo en el irrespirable dominio de una ausencia total de ternura, hasta el punto en que, vuelto inaplicable su auxilio, pasara él mismo de la plenitud a la marchitez, hasta dar en una siniestra decadencia. Querida Lou, desde hace un mes estoy solo otra vez, y es éste mi primer intento de volver a tomar conciencia -ya ves, así están las cosas...
En resumidas cuentas, he experimentado muchas cosas durante estos acontecimientos; por el momento sigo constatando esto: que una vez más apenas si estaba a la altura de una tarea pura y alegre, en la que la vida, como si nunca hubiera tenido conmigo malas experiencias, volvía a venir hacia mí, misericordiosa. Desde ahora está claro que también ahí he vuelto a fracasar y que, lejos de avanzar, repetiré un año más este curso de dolor; y que cada día encontraré inscritas en la negra pizarra las mismas palabras, cuya triste flexión creí haber aprendido hasta el agotamiento. Lo que tan radicalmente iba a cambiar mi angustia comenzó con muchas, muchas cartas, hermosas y ligeras como brotadas del corazón: que yo sepa nunca he escrito otras parecidas. (Era la época, te acuerdas, de la omisión de la «s»). En dichas cartas (cada vez lo comprendía mejor) ascendía una petulancia irresistible, como si me encontrara ante un nuevo y pleno brote de mi más peculiar esencia, que, liberada desde entonces en una comunicación inagotable, se esparcía por la vertiente más alegre al tiempo que yo, escribiendo día tras día, sentía su feliz corriente y el incomprensible reposo que le parecía preparado del modo más natural en un alma capaz de recogerlo. Mantener pura y transparente esta comunicación y, al mismo tiempo, ni sentir ni pensar nada que se encontrara excluido por ella: eso fue lo que de una sola vez, sin que yo supiera cómo, llegó a ser la medida y la ley de mi actuar, y si jamás hombre alguno interiormente agitado pudo sosegarse, yo mismo lo fui con esas cartas. Esta ocupación diaria y mi relación con ella se me hicieron sagradas de una manera indescriptible, y desde entonces se apoderó de mí una confianza enorme, como si hubiera al fin encontrado una salida a ese penoso estancarme en circunstancias continuamente nefastas.
Hasta qué punto estaba entonces comprometido en cambiar, podía notarlo igualmente en el hecho de que incluso las cosas pasadas, cuando se me ocurría contar algo de ellas, me sorprendían por el modo en que reaparecían; si, por ejemplo, se trataba de épocas de las que a menudo había hablado anteriormente, hacía hincapié en aspectos inadvertidos o apenas conscientes, y cada cual adquiría, por decirlo con la inocencia de un paisaje, una visibilidad pura, una presencia, y me enriquecía, formaba parte de mí mismo, tanto y de tal modo que por primera vez me parecía ser dueño de mi vida, no por una adquisición, por una explotación, por una comprensión interpretativa de cosas caducas, sino por esta misma nueva veracidad que se esparcía también a través de mis recuerdos.
Saturday, May 08, 2010
El libro del Desasosiego
(extractos)
“Nadie ha definido todavía, con un lenguaje comprensible para quien no lo haya experimentado, lo que es el tedio.”
“No protesto en nombre del universo. No soy pesimista. (…) Sufro no sé si merecidamente. Yo no soy pesimista, soy triste. No me indigno porque la indignación es para los fuertes; no me resigno porque la resignación es para los nobles; no me callo porque el silencio es para los grandes. Y yo no soy fuerte, ni noble, ni grande. Sufro y sueño. Me quejo porque soy débil y, porque soy artista, me entretengo en tejer musicales mis quejas y en organizar mis sueños conforme le parece mejor a mi idea de encontrarlos bellos.”
"Considerar nuestra mayor angustia como un incidente sin importancia, no solo en la vida del universo, sino en la de nuestra misma alma, es el principio de la sabiduría. Considerar esto en la misma mitad de la angustia es la sabiduría entera. En el momento en que sufrimos parece que el dolor es infinito. Pero ni el dolor humano es infinito, pues nada humano hay que sea infinito, ni nuestro dolor vale más que el ser un dolor que sentimos nosotros. (…) Escribo esto bajo la opresión de un tedio que parece no caber en mí, o necesitar de algo más que mi alma para tener donde estar.”
“Como Diógenes a Alejandro, sólo he pedido a la vida que no me quitase el sol. (…) Entre mí y la vida ha habido siempre cristales oscuros (…) he sido el devaneo de lo que he querido ser (…) Nunca he sabido si era excesiva mi sensibilidad para mi inteligencia o mi inteligencia para mi sensibilidad.”(…) será esto ser extranjero en la propia alma, exiliado en las propias sensaciones?”
“Nadie ha definido todavía, con un lenguaje comprensible para quien no lo haya experimentado, lo que es el tedio.”
“No protesto en nombre del universo. No soy pesimista. (…) Sufro no sé si merecidamente. Yo no soy pesimista, soy triste. No me indigno porque la indignación es para los fuertes; no me resigno porque la resignación es para los nobles; no me callo porque el silencio es para los grandes. Y yo no soy fuerte, ni noble, ni grande. Sufro y sueño. Me quejo porque soy débil y, porque soy artista, me entretengo en tejer musicales mis quejas y en organizar mis sueños conforme le parece mejor a mi idea de encontrarlos bellos.”
"Considerar nuestra mayor angustia como un incidente sin importancia, no solo en la vida del universo, sino en la de nuestra misma alma, es el principio de la sabiduría. Considerar esto en la misma mitad de la angustia es la sabiduría entera. En el momento en que sufrimos parece que el dolor es infinito. Pero ni el dolor humano es infinito, pues nada humano hay que sea infinito, ni nuestro dolor vale más que el ser un dolor que sentimos nosotros. (…) Escribo esto bajo la opresión de un tedio que parece no caber en mí, o necesitar de algo más que mi alma para tener donde estar.”
“Como Diógenes a Alejandro, sólo he pedido a la vida que no me quitase el sol. (…) Entre mí y la vida ha habido siempre cristales oscuros (…) he sido el devaneo de lo que he querido ser (…) Nunca he sabido si era excesiva mi sensibilidad para mi inteligencia o mi inteligencia para mi sensibilidad.”(…) será esto ser extranjero en la propia alma, exiliado en las propias sensaciones?”
“He pertenecido siempre a lo que no está donde estoy y a lo que nunca he podidoser. Todo lo que no es mío, por bajo que sea, ha tenido siempre poesía para mí. Nunca he amado sino a ninguna cosa. Nunca he deseado sino lo que no podía imaginar. A la vida nunca le he pedido sino que pasase por mí sin que yo la sintiese. (…) El mal de la vida, la enfermedad de ser conciente, entra en mi propio cuerpo y me perturba.”
Bernardo Soares / Fernando Pessoa
Lo que hay en mí es sobre todo cansancio;
(…)
Hay sin duda quien ama lo infinito,
Hay sin duda quien desea lo imposible,
Hay sin duda quien nunca quiere nada;
Tres tipos de idealistas, y yo ninguno de ellos:
Porque yo amo infinitamente lo finito,
Porque yo deseo infinitamente lo posible,
Porque lo quiero todo, y poco más si puede ser,
Y hasta si no puede ser…
¿Y el resultado?
Para ellos la vida vivida o soñada,
Para ellos el sueño soñado o vivido,
Para ellos la media entre todo y nada; es decir, esto…
Para mí solo un grande, un profundo
Y, ah, con qué felicidad, infecundo cansancio,
Un supremísimo cansancio,
Ísimo, ísimo, ísimo,
Cansancio…
(…)
Hay sin duda quien ama lo infinito,
Hay sin duda quien desea lo imposible,
Hay sin duda quien nunca quiere nada;
Tres tipos de idealistas, y yo ninguno de ellos:
Porque yo amo infinitamente lo finito,
Porque yo deseo infinitamente lo posible,
Porque lo quiero todo, y poco más si puede ser,
Y hasta si no puede ser…
¿Y el resultado?
Para ellos la vida vivida o soñada,
Para ellos el sueño soñado o vivido,
Para ellos la media entre todo y nada; es decir, esto…
Para mí solo un grande, un profundo
Y, ah, con qué felicidad, infecundo cansancio,
Un supremísimo cansancio,
Ísimo, ísimo, ísimo,
Cansancio…
Álvaro de Campos/ Fernando Pessoa
"Toda la sabiduría del melancólico viene del abismo; deriva de la inmersión en la vida de las cosas creadas y nada debe a la voz de la revelación. Todo lo saturnino apunta hacia las profundidades de la tierra…"
Walter Benjamín, El origen del drama barroco alemán
Monday, April 19, 2010
Élevage de poussière
"En arte es difícil decir algo que sea tan bueno como no decir nada"
Ludwig Wittgenstein
Élevage de poussière. (Criadero de polvo) Duchamp-Man Ray, 1920
"La capa gris de polvo que cubre las cosas se ha convertido en su mejor parte"
Walter Benjamin "Traumkitsch", 1927.
Sunday, May 10, 2009
SOBRE EL ARTE Y LA POLÍTICA
(texto extraido del seminario de selección de textos que presentan el pensamiento y los escritos de Vilém Flusser, el arte, coordinado por Wagnermaier, coordinadora del Archivo Flusser, y elaborado por Siegfried Zielinski. Este se realizo gracias a la colaboración de MECAD/ESDi y UNESCO con el Archivo_Vilém_Flusser de Colonia a partir del 28 de octubre de 2004)
El artista es alguien que realiza algo para mostrarlo en público. Lo mismo vale para el político. De hecho, Platón consideraba las palabras “arte” y “política” dos términos para la misma cosa. La pregunta ahora es: ¿por qué ya no compartimos tanto su opinión? (Aunque es posible que algunos de nosotros coincidamos con él en que la política es un arte.) Aquí tenemos la respuesta preliminar: ya no odiamos el arte tanto como él lo odiaba. La razón por la que Platón despreciaba el arte y la política no residía en el hecho de que ambas se muestran, pues, que sepamos, no estaba en contra de la prostitución. La razón era que tanto el arte como la política tratan de imponer ideas (el arte a los objetos, y la política a la gente). Consideraba que si se impone una idea, hay que adaptarla al objeto de dicha imposición: los objetos y la gente. Pero con ello se traiciona la idea. Por ejemplo: si se dibuja un triángulo en la arena, se descubrirá que la suma de sus ángulos ya no es exactamente de 180°, y si se impone un Estado ideal a un pueblo, se verá que dejará de ser ideal. Para comprenderlo, bastará con analizar la idea antes de su imposición y compararla con lo que el artista y el político han hecho con ella. La observación de las ideas, y la observación de ideas mal manejadas muestra que son ideas equivocadas, y a esto se le llama una “opinión”. Platón despreciaba el arte y la política porque desembocan en una opinión, que es lo opuesto a la sabiduría. El que ama la sabiduría (el “filósofo”) es el único crítico de arte y de política (que son la misma cosa con dos términos diferentes), porque es el único que tiene acceso a ideas verdaderas
Veamos cómo el crítico realiza su trabajo. Existe un mercado rodeado de viviendas. En las viviendas hay personas que manejan ideas para imponérselas a algo (por ejemplo, manejan la idea de una olla y se la imponen a la arcilla, o la idea de un zapato y se la imponen a la piel). Una vez terminado todo esto, toman su “obra” y la ponen delante de su puerta: la muestran. Lo hacen porque desean intercambiarla por alguna otra “obra”, como pudiera ser la olla por el zapato. Permítanme un juego de palabras: el mercado se convierte en “foro artístico”. Pero esto plantea un problema: ¿qué criterios gobiernan el intercambio de la olla por el zapato? (¿quién decide cuánto cuesta la olla, cuál es su valor?). He aquí la respuesta: el que ve la olla ideal (y el zapato ideal) conoce su valor real. De manera que el crítico (el filósofo) recorre el mercado (el “foro artístico”), compara las obras expuestas con las ideas vistas en teoría, y define sus valores. Lo que equivale a decir que el filósofo gobierna el mercado (es el “rey” de la ciudad). (Está claro que lo que es válido para ollas y zapatos también lo es para cualquier otra opinión política). Los artistas y los políticos someten sus opiniones al juicio de los filósofos (gústeles o no) porque aquéllos no tienen criterios mejores y no quieren pelearse. Tomemos una aldea medieval como ejemplo: está rodeada de muros que abren sus puertas cada día de la semana menos el domingo, y por allí dejan entrar los productos de los campos aledaños: huevos y harina, por ejemplo. Esos productos de la “economía” se muestran en el mercado por uno de sus costados, y las “obras de arte” (las ollas y los zapatos) se muestran por el otro. Entonces el filósofo (el obispo) sale de su catedral, llega hasta el mercado y fija el precio real del intercambio, el praecium iustum . Su crítica es la única autorizada (es el rey de la ciudad) y si se impugna su autoridad habrá guerra entre la
aldea y los campos, y entre las distintas calles en que se han dividido los oficios. Así que la crítica artística es algo de vida o muerte, y el que oponga su opinión a la crítica teórica (autorizada) será quemado públicamente. Esto es aceptado “católicamente” (por todo el mundo).
Pero a lo largo de los siglos XIV y XV, los artistas (artesanos) se rebelaron contra los filósofos, y los depusieron. Sus razones son complicadas, pero pueden plantearse de manera sencilla: los filósofos no estaban de acuerdo entre sí en cuanto a la verdad con la que hay que ver las ideas. Según una escuela de pensamiento (los “realistas”), las ideas pueden descubrirse mediante la lógica; según la otra escuela (los “nominalistas”), las ideas se revelan exclusivamente mediante la fe ( sola fide ). Pero si las autoridades se altercan de esta manera, entonces sus criterios pierden validez. Los artesanos entraron en la contienda y se hicieron cargo del gobierno de la ciudad. La política se hizo cargo y sometió la teoría a sus objetivos. El artesano no comparte la opinión teórica de que está traicionando las ideas. Por el contrario, el artesano sostiene que está inventando ideas cada vez mejores, ideas que pueden seguir mejorándose según se vayan imponiendo a distintos objetos y gentes. Sostiene que las ideas son modelos que pueden actualizarse, y que el objetivo de la teoría es facilitarles a los artesanos modelos mejores. El resultado de toda esta revolución (esta sumisión del trabajo teórico) es la ciencia y la tecnología modernas, que desembocan en la Revolución Industrial. Ahora analicemos lo que todo esto conllevó para los filósofos (que ahora será mejor denominar “intelectuales”). Fueron expulsados del gobierno, encerrados en guetos donde eran alimentados por los políticos, para que pudieran elaborar modelos. Los políticos los dividieron en dos clases: una debía producir modelos útiles para el trabajo (los científicos, los técnicos, los que proponían modelos cada vez mejores), y la otra debía producir modelos para divertir a los políticos, cuando éstos no estuvieran trabajando (los “artistas” en el sentido moderno de la palabra). Es la división moderna de nuestra cultura en “dura” y “suave”. Y el gueto se dividió en dos barrios: las universidades e institutos similares para los sirvientes, las academias e institutos similares para los payasos. Pero el gueto planteaba un problema para los artesanos que gobernaban ahora la ciudad: ¿qué podía hacerse para evitar que los intelectuales se escaparan y se mezclaran en la política (el gobierno de la ciudad)? ¿Cómo evitar que mordieran la mano que les daba de comer?
La solución fue rodear el gueto con un aura de gloria, darles a los intelectuales un “status social”. El “gran científico” infantil y el “gran artista” que vive en un aislamiento esplendoroso fueron expuestos al mundo. Pero esta solución no resultó perfecta. Los intelectuales útiles (los científicos) seguían creyendo que perseguían “ideas verdaderas” y no solo modelos para mejorar progresivamente la producción industrial. Y los intelectuales inútiles (los artistas) seguían creyendo que perseguían modelos para nuevas experiencias ( aistehsthai = experimentar) y no solo decorados para las paredes. Y esto constituía un peligro: los científicos pueden descubrir modelos que vuelvan a los políticos obsoletos (en una producción industrial y en el gobierno de la ciudad), y los artistas pueden descubrir modelos que muestren que el trabajo no es la única fuente de valor, y que, por lo tanto, el artesano (el industrial) no es necesariamente el mejor rey de la ciudad. En resumen: se creó en el gueto un ambiente contrarrevolucionario, y los intelectuales (los filósofos) no aceptaron nunca su sometimiento a los artesanos (los
políticos). Lo sorprendente de todo esto es que los artistas en el sentido moderno de la palabra (los payasos) se oponían ahora a los artistas en el sentido clásico de la palabra (los artesanos se volvieron industriales y políticos). Esto se hizo muy evidente poco después de la Revolución Industrial, cuando los artistas románticos, que eran hijos de los industriales, abogaban por la abolición de la industria (de los padres que los alimentaban). Algo más tarde, los artistas preferían morir de tuberculosis en las buhardillas de las ciudades industriales a someterse a sus payasadas. Algo sorprendente porque ¿no están los artistas haciendo exactamente lo mismo que los industriales y los políticos, que es imponerles sus ideas a los objetos? Después de todo, ¿cuál es la diferencia “ontológica” entre una pluma de fuente de plástico, y una pintura o una composición musical? ¿No son todas resultado de una opinión “política”?
Tomemos la pluma de fuente de plástico como ejemplo de este asunto preocupante. Hay una máquina, que es un instrumento construido de acuerdo con los modelos propuestos por los intelectuales útiles (los científicos y los técnicos). Hay un material plástico que se introduce en la máquina desde el exterior. Hay un instrumento en el que se ha inscrito la forma (la “idea”) de la pluma de fuente, y dicho instrumento ha sido elaborado por un constructor de instrumentos que no podemos dejar de llamar un artista. La máquina presiona el instrumento sobre el material plástico (“trabaja”) y vemos cómo de allí salen plumas de fuente de plástico, cada una casi exactamente igual a las demás. Según los políticos en el poder, el “valor” de esas plumas proviene del “trabajo” (de la maquinaria que les pertenece y en la que han invertido los resultados de sus esfuerzos anteriores). Pero según el constructor de instrumentos (el artista), el valor de la pluma de fuente no reside en el trabajo que la produjo (ni en el material plástico), sino en su forma: valen lo que valen debido a su forma de pluma de fuente, debido a su idea. Y no es por lo tanto el político, sino el filósofo (el que ve la idea) el que debería criticarla. Nos encontramos con una situación realmente curiosa: en cuanto el artista se convierte en rey (cuando se transforma en industrial), le da vida a un nuevo tipo de artista, al que considera su propio payaso, pero le niega el derecho a juzgarlo y lo somete, por voluntad propia, a la crítica teórica y filosófica. Esto puede parecer divertido, pero es uno de los aspectos cruciales de la situación actual.
En la situación actual, el trabajo se ha dividido en dos gestos diferentes: un gesto “suave” y uno “duro”. El gesto suave se ocupa de los símbolos, cuyo resultado es la elaboración de modelos, mientras que el gesto duro le impone esos modelos a la materia. El gesto suave lo llevan a cabo personas a las que debemos llamar “artistas”, equipados con ordenadores y otros aparatos similares. El gesto duro lo llevan a cabo las máquinas, cada vez más automatizadas. En esta transformación del trabajo hay varios aspectos que nos sorprenden. El primero es que la imposición actual de una forma sobre un material (“trabajo” en el sentido estricto) se ha vuelto un gesto mecánico, ha dejado de ser humano. El segundo aspecto es que esas personas que manejan los símbolos para convertirlos en modelos (los “programadores de la máquina”, la “gente del software ”), aunque son “artistas” (porque entregan “ideas”), son también “filósofos” (porque no aplican esas “ideas”). Y el tercer aspecto es que ya no tiene mucho sentido querer clasificar esas personas en útiles y divertidas, en siervos y payasos, porque los modelos
que elaboran son a la vez “científicos y técnicos” (pueden aplicarse al trabajo) y también “artísticos” (se han concebido para que sean agradables). En otras palabras: la situación actual ya no la pueden analizar ni Platón ni los políticos.
Platón no podría porque de pronto tenemos personas que contemplan formas (que viven en la “teoría”), pero que manejan las formas mientras las miran (en la pantalla de un ordenador, por ejemplo). Estas personas son artistas que se han vuelto filósofos, o filósofos que se han vuelto artistas. Y los políticos no pueden analizarla porque de pronto tenemos personas que programan el trabajo (que lo “gobiernan”) sin tener que ser necesariamente dueños de las máquinas, y sin haber abandonado su gueto. En otras palabras: de pronto tenemos aquí personas que demuestran que la “teoría” y el “arte” pueden fusionarse, y que el “arte” y la “política” pueden significar dos formas de vida totalmente diferentes. Unos cuantos párrafos antes parecía divertido, cuando se dijo que el artista convertido en rey se somete, por su propia voluntad, a la crítica teórica. Ya no parece tan divertido. Ahora significa que el artista-rey somete sus modelos a su propia crítica teórica, antes de alimentarlos a las máquinas que las descodifican automáticamente y las convierten en un material duro. Esto significa ahora, en otras palabras, que la crítica artística ya no participa cuando la obra ya está terminada, sino que es ahora parte integrante del proyecto de trabajo (su programa). Ya no existe ningún sentido en querer criticar las obras: ya han sido criticadas antes de ser ejecutadas. He aquí la situación como va surgiendo: los artistas (la gente que gobierna las formas con vistas a su aplicación) gobiernan la ciudad. Se les conoce como “analistas de sistema”, “futurólogos”, “tecnócratas”, “integrantes de los medios de comunicación de masas”, etc. No gobiernan la ciudad. No gobiernan la ciudad mediante la aplicación directa de sus modelos, sino mediante la programación de las máquinas (y de la gente). En este sentido, son “filósofos”: contemplan las formas, tienen una visión teórica. Es posible que los políticos todavía no se hayan percatado de ello, pero se han convertido en autómatas programados por esos “filósofos-artistas”. Es por ello que ya no podemos estar de acuerdo con Platón cuando mete el arte y la política en el mismo saco: se ha desechado la política, y el arte gobierna ahora la ciudad.
El artista es alguien que realiza algo para mostrarlo en público. Lo mismo vale para el político. De hecho, Platón consideraba las palabras “arte” y “política” dos términos para la misma cosa. La pregunta ahora es: ¿por qué ya no compartimos tanto su opinión? (Aunque es posible que algunos de nosotros coincidamos con él en que la política es un arte.) Aquí tenemos la respuesta preliminar: ya no odiamos el arte tanto como él lo odiaba. La razón por la que Platón despreciaba el arte y la política no residía en el hecho de que ambas se muestran, pues, que sepamos, no estaba en contra de la prostitución. La razón era que tanto el arte como la política tratan de imponer ideas (el arte a los objetos, y la política a la gente). Consideraba que si se impone una idea, hay que adaptarla al objeto de dicha imposición: los objetos y la gente. Pero con ello se traiciona la idea. Por ejemplo: si se dibuja un triángulo en la arena, se descubrirá que la suma de sus ángulos ya no es exactamente de 180°, y si se impone un Estado ideal a un pueblo, se verá que dejará de ser ideal. Para comprenderlo, bastará con analizar la idea antes de su imposición y compararla con lo que el artista y el político han hecho con ella. La observación de las ideas, y la observación de ideas mal manejadas muestra que son ideas equivocadas, y a esto se le llama una “opinión”. Platón despreciaba el arte y la política porque desembocan en una opinión, que es lo opuesto a la sabiduría. El que ama la sabiduría (el “filósofo”) es el único crítico de arte y de política (que son la misma cosa con dos términos diferentes), porque es el único que tiene acceso a ideas verdaderas
Veamos cómo el crítico realiza su trabajo. Existe un mercado rodeado de viviendas. En las viviendas hay personas que manejan ideas para imponérselas a algo (por ejemplo, manejan la idea de una olla y se la imponen a la arcilla, o la idea de un zapato y se la imponen a la piel). Una vez terminado todo esto, toman su “obra” y la ponen delante de su puerta: la muestran. Lo hacen porque desean intercambiarla por alguna otra “obra”, como pudiera ser la olla por el zapato. Permítanme un juego de palabras: el mercado se convierte en “foro artístico”. Pero esto plantea un problema: ¿qué criterios gobiernan el intercambio de la olla por el zapato? (¿quién decide cuánto cuesta la olla, cuál es su valor?). He aquí la respuesta: el que ve la olla ideal (y el zapato ideal) conoce su valor real. De manera que el crítico (el filósofo) recorre el mercado (el “foro artístico”), compara las obras expuestas con las ideas vistas en teoría, y define sus valores. Lo que equivale a decir que el filósofo gobierna el mercado (es el “rey” de la ciudad). (Está claro que lo que es válido para ollas y zapatos también lo es para cualquier otra opinión política). Los artistas y los políticos someten sus opiniones al juicio de los filósofos (gústeles o no) porque aquéllos no tienen criterios mejores y no quieren pelearse. Tomemos una aldea medieval como ejemplo: está rodeada de muros que abren sus puertas cada día de la semana menos el domingo, y por allí dejan entrar los productos de los campos aledaños: huevos y harina, por ejemplo. Esos productos de la “economía” se muestran en el mercado por uno de sus costados, y las “obras de arte” (las ollas y los zapatos) se muestran por el otro. Entonces el filósofo (el obispo) sale de su catedral, llega hasta el mercado y fija el precio real del intercambio, el praecium iustum . Su crítica es la única autorizada (es el rey de la ciudad) y si se impugna su autoridad habrá guerra entre la
aldea y los campos, y entre las distintas calles en que se han dividido los oficios. Así que la crítica artística es algo de vida o muerte, y el que oponga su opinión a la crítica teórica (autorizada) será quemado públicamente. Esto es aceptado “católicamente” (por todo el mundo).
Pero a lo largo de los siglos XIV y XV, los artistas (artesanos) se rebelaron contra los filósofos, y los depusieron. Sus razones son complicadas, pero pueden plantearse de manera sencilla: los filósofos no estaban de acuerdo entre sí en cuanto a la verdad con la que hay que ver las ideas. Según una escuela de pensamiento (los “realistas”), las ideas pueden descubrirse mediante la lógica; según la otra escuela (los “nominalistas”), las ideas se revelan exclusivamente mediante la fe ( sola fide ). Pero si las autoridades se altercan de esta manera, entonces sus criterios pierden validez. Los artesanos entraron en la contienda y se hicieron cargo del gobierno de la ciudad. La política se hizo cargo y sometió la teoría a sus objetivos. El artesano no comparte la opinión teórica de que está traicionando las ideas. Por el contrario, el artesano sostiene que está inventando ideas cada vez mejores, ideas que pueden seguir mejorándose según se vayan imponiendo a distintos objetos y gentes. Sostiene que las ideas son modelos que pueden actualizarse, y que el objetivo de la teoría es facilitarles a los artesanos modelos mejores. El resultado de toda esta revolución (esta sumisión del trabajo teórico) es la ciencia y la tecnología modernas, que desembocan en la Revolución Industrial. Ahora analicemos lo que todo esto conllevó para los filósofos (que ahora será mejor denominar “intelectuales”). Fueron expulsados del gobierno, encerrados en guetos donde eran alimentados por los políticos, para que pudieran elaborar modelos. Los políticos los dividieron en dos clases: una debía producir modelos útiles para el trabajo (los científicos, los técnicos, los que proponían modelos cada vez mejores), y la otra debía producir modelos para divertir a los políticos, cuando éstos no estuvieran trabajando (los “artistas” en el sentido moderno de la palabra). Es la división moderna de nuestra cultura en “dura” y “suave”. Y el gueto se dividió en dos barrios: las universidades e institutos similares para los sirvientes, las academias e institutos similares para los payasos. Pero el gueto planteaba un problema para los artesanos que gobernaban ahora la ciudad: ¿qué podía hacerse para evitar que los intelectuales se escaparan y se mezclaran en la política (el gobierno de la ciudad)? ¿Cómo evitar que mordieran la mano que les daba de comer?
La solución fue rodear el gueto con un aura de gloria, darles a los intelectuales un “status social”. El “gran científico” infantil y el “gran artista” que vive en un aislamiento esplendoroso fueron expuestos al mundo. Pero esta solución no resultó perfecta. Los intelectuales útiles (los científicos) seguían creyendo que perseguían “ideas verdaderas” y no solo modelos para mejorar progresivamente la producción industrial. Y los intelectuales inútiles (los artistas) seguían creyendo que perseguían modelos para nuevas experiencias ( aistehsthai = experimentar) y no solo decorados para las paredes. Y esto constituía un peligro: los científicos pueden descubrir modelos que vuelvan a los políticos obsoletos (en una producción industrial y en el gobierno de la ciudad), y los artistas pueden descubrir modelos que muestren que el trabajo no es la única fuente de valor, y que, por lo tanto, el artesano (el industrial) no es necesariamente el mejor rey de la ciudad. En resumen: se creó en el gueto un ambiente contrarrevolucionario, y los intelectuales (los filósofos) no aceptaron nunca su sometimiento a los artesanos (los
políticos). Lo sorprendente de todo esto es que los artistas en el sentido moderno de la palabra (los payasos) se oponían ahora a los artistas en el sentido clásico de la palabra (los artesanos se volvieron industriales y políticos). Esto se hizo muy evidente poco después de la Revolución Industrial, cuando los artistas románticos, que eran hijos de los industriales, abogaban por la abolición de la industria (de los padres que los alimentaban). Algo más tarde, los artistas preferían morir de tuberculosis en las buhardillas de las ciudades industriales a someterse a sus payasadas. Algo sorprendente porque ¿no están los artistas haciendo exactamente lo mismo que los industriales y los políticos, que es imponerles sus ideas a los objetos? Después de todo, ¿cuál es la diferencia “ontológica” entre una pluma de fuente de plástico, y una pintura o una composición musical? ¿No son todas resultado de una opinión “política”?
Tomemos la pluma de fuente de plástico como ejemplo de este asunto preocupante. Hay una máquina, que es un instrumento construido de acuerdo con los modelos propuestos por los intelectuales útiles (los científicos y los técnicos). Hay un material plástico que se introduce en la máquina desde el exterior. Hay un instrumento en el que se ha inscrito la forma (la “idea”) de la pluma de fuente, y dicho instrumento ha sido elaborado por un constructor de instrumentos que no podemos dejar de llamar un artista. La máquina presiona el instrumento sobre el material plástico (“trabaja”) y vemos cómo de allí salen plumas de fuente de plástico, cada una casi exactamente igual a las demás. Según los políticos en el poder, el “valor” de esas plumas proviene del “trabajo” (de la maquinaria que les pertenece y en la que han invertido los resultados de sus esfuerzos anteriores). Pero según el constructor de instrumentos (el artista), el valor de la pluma de fuente no reside en el trabajo que la produjo (ni en el material plástico), sino en su forma: valen lo que valen debido a su forma de pluma de fuente, debido a su idea. Y no es por lo tanto el político, sino el filósofo (el que ve la idea) el que debería criticarla. Nos encontramos con una situación realmente curiosa: en cuanto el artista se convierte en rey (cuando se transforma en industrial), le da vida a un nuevo tipo de artista, al que considera su propio payaso, pero le niega el derecho a juzgarlo y lo somete, por voluntad propia, a la crítica teórica y filosófica. Esto puede parecer divertido, pero es uno de los aspectos cruciales de la situación actual.
En la situación actual, el trabajo se ha dividido en dos gestos diferentes: un gesto “suave” y uno “duro”. El gesto suave se ocupa de los símbolos, cuyo resultado es la elaboración de modelos, mientras que el gesto duro le impone esos modelos a la materia. El gesto suave lo llevan a cabo personas a las que debemos llamar “artistas”, equipados con ordenadores y otros aparatos similares. El gesto duro lo llevan a cabo las máquinas, cada vez más automatizadas. En esta transformación del trabajo hay varios aspectos que nos sorprenden. El primero es que la imposición actual de una forma sobre un material (“trabajo” en el sentido estricto) se ha vuelto un gesto mecánico, ha dejado de ser humano. El segundo aspecto es que esas personas que manejan los símbolos para convertirlos en modelos (los “programadores de la máquina”, la “gente del software ”), aunque son “artistas” (porque entregan “ideas”), son también “filósofos” (porque no aplican esas “ideas”). Y el tercer aspecto es que ya no tiene mucho sentido querer clasificar esas personas en útiles y divertidas, en siervos y payasos, porque los modelos
que elaboran son a la vez “científicos y técnicos” (pueden aplicarse al trabajo) y también “artísticos” (se han concebido para que sean agradables). En otras palabras: la situación actual ya no la pueden analizar ni Platón ni los políticos.
Platón no podría porque de pronto tenemos personas que contemplan formas (que viven en la “teoría”), pero que manejan las formas mientras las miran (en la pantalla de un ordenador, por ejemplo). Estas personas son artistas que se han vuelto filósofos, o filósofos que se han vuelto artistas. Y los políticos no pueden analizarla porque de pronto tenemos personas que programan el trabajo (que lo “gobiernan”) sin tener que ser necesariamente dueños de las máquinas, y sin haber abandonado su gueto. En otras palabras: de pronto tenemos aquí personas que demuestran que la “teoría” y el “arte” pueden fusionarse, y que el “arte” y la “política” pueden significar dos formas de vida totalmente diferentes. Unos cuantos párrafos antes parecía divertido, cuando se dijo que el artista convertido en rey se somete, por su propia voluntad, a la crítica teórica. Ya no parece tan divertido. Ahora significa que el artista-rey somete sus modelos a su propia crítica teórica, antes de alimentarlos a las máquinas que las descodifican automáticamente y las convierten en un material duro. Esto significa ahora, en otras palabras, que la crítica artística ya no participa cuando la obra ya está terminada, sino que es ahora parte integrante del proyecto de trabajo (su programa). Ya no existe ningún sentido en querer criticar las obras: ya han sido criticadas antes de ser ejecutadas. He aquí la situación como va surgiendo: los artistas (la gente que gobierna las formas con vistas a su aplicación) gobiernan la ciudad. Se les conoce como “analistas de sistema”, “futurólogos”, “tecnócratas”, “integrantes de los medios de comunicación de masas”, etc. No gobiernan la ciudad. No gobiernan la ciudad mediante la aplicación directa de sus modelos, sino mediante la programación de las máquinas (y de la gente). En este sentido, son “filósofos”: contemplan las formas, tienen una visión teórica. Es posible que los políticos todavía no se hayan percatado de ello, pero se han convertido en autómatas programados por esos “filósofos-artistas”. Es por ello que ya no podemos estar de acuerdo con Platón cuando mete el arte y la política en el mismo saco: se ha desechado la política, y el arte gobierna ahora la ciudad.
La Dermatología de Job
Vilém Flusser (1920-1991)
"El Diablo replicó a Yahvé y dijo: piel por piel."
Job, 2, 4.
Todo texto puede tener diferentes significados, a veces contradictorios entre sí, pues un texto es un mensaje dirigido de un emisor a un receptor, que recién cobra sentido cuando es recibido. Tal sentido es una síntesis entre la intención del emisor y la interpretación del receptor. En el caso de algunos textos fundamentales, como la Biblia, estos diversos significados pueden estar fijados para ser a su vez interpretados. Por consiguiente, el sentido de este tipo de textos se transforma y se ramifica en el curso de la historia. Pero existen textos en los que, por diferentes motivos, es complicado determinar la intención del autor. Textos difícilmente descifrables. Textos de "oscuro" significado. El libro de Job es uno de esos textos oscuros en el contexto de la Biblia, y el pasaje citado es un agujero negro dentro de un texto de por sí difícil. Sin embargo, puede suceder que con el correr de la historia se alcance un punto en el cual de repente se vuelva posible iluminar significados que hasta ese momento permanecían sombríos, porque nuevos conocimientos, experiencias o vivencias permiten descifrarlos. Éste parece ser el caso del pasaje citado.
El libro de Job fue probablemente escrito en el siglo V o IV antes de Cristo, precisamente en el momento en el que la cultura occidental comenzaba a cristalizar en Palestina y en Grecia. Por eso en él aparecen tantos temas que distinguen a esta cultura de la cosmovisión mágico-mítica que la precedió, sobre todo el tema de la venganza. Los interlocutores de Job defienden el principio de venganza: "Dios es justo". Ellos son todavía mágico-míticos. Por el contrario, Job sostiene lo absurdo de los sucesos y la dignidad humana ante tal absurdo. Él ya es occidental. Pero el mensaje no es claro, porque el autor mismo está enredado aún en el pensamiento mágico-mítico. El mensaje debe ser iluminado. El Fausto de Goethe, que toma el libro de Job como modelo, intenta aclararlo. Pero para nosotros es Kafka quien lleva a cabo la primera elucidación efectiva del propósito del autor del libro de Job.
El fragmento del comienzo aborda, sin embargo, un tema completamente distinto. Pone a la "piel" en cuestión. En el mismísimo comienzo de la historia occidental pone diabólicamente en cuestión un concepto fundamental para Occidente: la integridad del individuo humano. Satán afirma que es insuficiente querer destruir al hombre en su entorno (su propiedad, sus hijos). Sólo se lo derriba cuando se lo hiere en su piel. Pero esta afirmación diabólica es completamente oscura, no sólo en su formulación sino también en su ubicación dentro del texto. Parece no encajar. Somos la primera generación de la historia occidental, desde la redacción del libro de Job, que está en posición de revelar esta oscuridad. […]
Traducción
Dante Baranzelli y
Mariana Santángelo
"El Diablo replicó a Yahvé y dijo: piel por piel."
Job, 2, 4.
Todo texto puede tener diferentes significados, a veces contradictorios entre sí, pues un texto es un mensaje dirigido de un emisor a un receptor, que recién cobra sentido cuando es recibido. Tal sentido es una síntesis entre la intención del emisor y la interpretación del receptor. En el caso de algunos textos fundamentales, como la Biblia, estos diversos significados pueden estar fijados para ser a su vez interpretados. Por consiguiente, el sentido de este tipo de textos se transforma y se ramifica en el curso de la historia. Pero existen textos en los que, por diferentes motivos, es complicado determinar la intención del autor. Textos difícilmente descifrables. Textos de "oscuro" significado. El libro de Job es uno de esos textos oscuros en el contexto de la Biblia, y el pasaje citado es un agujero negro dentro de un texto de por sí difícil. Sin embargo, puede suceder que con el correr de la historia se alcance un punto en el cual de repente se vuelva posible iluminar significados que hasta ese momento permanecían sombríos, porque nuevos conocimientos, experiencias o vivencias permiten descifrarlos. Éste parece ser el caso del pasaje citado.
El libro de Job fue probablemente escrito en el siglo V o IV antes de Cristo, precisamente en el momento en el que la cultura occidental comenzaba a cristalizar en Palestina y en Grecia. Por eso en él aparecen tantos temas que distinguen a esta cultura de la cosmovisión mágico-mítica que la precedió, sobre todo el tema de la venganza. Los interlocutores de Job defienden el principio de venganza: "Dios es justo". Ellos son todavía mágico-míticos. Por el contrario, Job sostiene lo absurdo de los sucesos y la dignidad humana ante tal absurdo. Él ya es occidental. Pero el mensaje no es claro, porque el autor mismo está enredado aún en el pensamiento mágico-mítico. El mensaje debe ser iluminado. El Fausto de Goethe, que toma el libro de Job como modelo, intenta aclararlo. Pero para nosotros es Kafka quien lleva a cabo la primera elucidación efectiva del propósito del autor del libro de Job.
El fragmento del comienzo aborda, sin embargo, un tema completamente distinto. Pone a la "piel" en cuestión. En el mismísimo comienzo de la historia occidental pone diabólicamente en cuestión un concepto fundamental para Occidente: la integridad del individuo humano. Satán afirma que es insuficiente querer destruir al hombre en su entorno (su propiedad, sus hijos). Sólo se lo derriba cuando se lo hiere en su piel. Pero esta afirmación diabólica es completamente oscura, no sólo en su formulación sino también en su ubicación dentro del texto. Parece no encajar. Somos la primera generación de la historia occidental, desde la redacción del libro de Job, que está en posición de revelar esta oscuridad. […]
Saturday, September 15, 2007
Amateur
(...)
El poeta, el pintor, el detective particular... todo aquel que aguza nuestra percepción, tiende a ser antisocial: rara vez "bien adaptado", no puede acompañar a corrientes ni tendencias. A menudo existe, entre los tipos antisociales, el extraño vínculo de su capacidad para ver los ambientes tales como son realmente. Esta necesidad de delimitar, de enfrentar al ambiente con cierto poder antisocial, resulta evidente en el famoso relato de "las vestiduras nuevas del rey"*. Los cortesanos "bien adaptados" con sus intereses creados, vieron al emperados magníficamente engalanado. El negro caballerizo "antisocial", no habituado al viejo ambiente, vio con claridad que el rey "iba desnudo". El nuevo ambiente era claramanete visible para él.
(...)
El profesionalismo es ambiental. El amateurismo es antiambiental. El profesionalismo funde al individuo en partrones del ambiente total. El amateurismo procura desarrollar la consciencia total del individuo y su percepción crítica de las normas fundamentales de la sociedad. El amateur puede producir a pérdida. E profesional tiende a clasificarse y a especializarse, a aceptar sin críticas las normas fundamentales del ambiente. Las normas fundamentales que surgen de la reacción masiva de sus colegas hacen las veces de un ambiente penetrante del cual está satisfecho, y del que no tiene conscienca. El "experto" es el hombre que se queda permanentemente en el mismos sitio.
(...)
(fragmentos de "El medio es el Massage" de Marshall Mclujan)
El poeta, el pintor, el detective particular... todo aquel que aguza nuestra percepción, tiende a ser antisocial: rara vez "bien adaptado", no puede acompañar a corrientes ni tendencias. A menudo existe, entre los tipos antisociales, el extraño vínculo de su capacidad para ver los ambientes tales como son realmente. Esta necesidad de delimitar, de enfrentar al ambiente con cierto poder antisocial, resulta evidente en el famoso relato de "las vestiduras nuevas del rey"*. Los cortesanos "bien adaptados" con sus intereses creados, vieron al emperados magníficamente engalanado. El negro caballerizo "antisocial", no habituado al viejo ambiente, vio con claridad que el rey "iba desnudo". El nuevo ambiente era claramanete visible para él.
(...)
El profesionalismo es ambiental. El amateurismo es antiambiental. El profesionalismo funde al individuo en partrones del ambiente total. El amateurismo procura desarrollar la consciencia total del individuo y su percepción crítica de las normas fundamentales de la sociedad. El amateur puede producir a pérdida. E profesional tiende a clasificarse y a especializarse, a aceptar sin críticas las normas fundamentales del ambiente. Las normas fundamentales que surgen de la reacción masiva de sus colegas hacen las veces de un ambiente penetrante del cual está satisfecho, y del que no tiene conscienca. El "experto" es el hombre que se queda permanentemente en el mismos sitio.
(...)
(fragmentos de "El medio es el Massage" de Marshall Mclujan)
LOS DIAS FELICES
"lo que de verdad tendría que contestar un pensador a la pregunta de si es nihilista es: 'demasiado poco'; y quizás por frialdad, porque no tiene simpatía suficiente con lo que sufre."
(Samuel Beckett)
(Samuel Beckett)
Monday, August 06, 2007
Julio Cortazar
La subjetividad del tiempo y el poema anónimo según Julio Cortazar.
Saturday, June 30, 2007
Fenomenología del Espíritu.
de Hegel (traducción de Manuel Jiménez Redondo). Pre-Textos
[o la absurda polémica sobre la traducción de lo ininteligible y la "certeza sensible"]
Cap.I
...Beispiel:
"Pero el lenguaje, como vemos, es aquí mucho más veraz; en él refutamos nosotros mismos de forma inmediata aquello que estamos pensando, aquello que querríamos decir, que estamos suponiendo [es decir, nuestro Meynen, nuestro estar suponiendo y queriendo decir lo que supuestamente ahí está"
"Pues una efectiva certeza sensible no es solamente esa pura inmediatez sino a su vez un Beyspiel de esa inmediatez."
¿Es posible hacer una tradución de la fenomenología que se explique por si misma? ¿"Existe" la controversia? Si no es así, "ahí está":
http://www.pre-textos.com/detalle.asp?id=1010
http://www.jornada.unam.mx/2007/04/29/sem-evodio.html
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=16
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=18
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=20
(mientras, los atónitos y apaleados tontos seguiremos intentando entender algo a la manera de Hegel)
[o la absurda polémica sobre la traducción de lo ininteligible y la "certeza sensible"]
Cap.I
...Beispiel:
"Pero el lenguaje, como vemos, es aquí mucho más veraz; en él refutamos nosotros mismos de forma inmediata aquello que estamos pensando, aquello que querríamos decir, que estamos suponiendo [es decir, nuestro Meynen, nuestro estar suponiendo y queriendo decir lo que supuestamente ahí está"
"Pues una efectiva certeza sensible no es solamente esa pura inmediatez sino a su vez un Beyspiel de esa inmediatez."
¿Es posible hacer una tradución de la fenomenología que se explique por si misma? ¿"Existe" la controversia? Si no es así, "ahí está":
http://www.pre-textos.com/detalle.asp?id=1010
http://www.jornada.unam.mx/2007/04/29/sem-evodio.html
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=16
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=18
http://www.pre-textos.com/detallenoticia.asp?id=20
(mientras, los atónitos y apaleados tontos seguiremos intentando entender algo a la manera de Hegel)
Saturday, February 03, 2007
ABANDONAR EL COPYRIGHT:
Una bendición para los artistas, el arte, y la sociedad
(Joost Smiers)
Una bendición para los artistas, el arte, y la sociedad
(Joost Smiers)
Bajo presión por parte de EE.UU., la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual está intentando otorgar a las grandes industrias del sector de la comunicación cultural un control decisivo sobre lo que podemos comunicar en la Red. No sería exagerado recordar el poder que el Comité Central del Partido Comunista tuvo en los viejos tiempos de la Unión Soviética.
Deberíamos alegrarnos de que varias organizaciones en todo el mundo estén protestando contra este ataque en profundidad contra nuestros derechos fundamentales de comunicación libre. Aun así, gran parte de estas críticas siguen siendo marginales.
Es hora de reconocer que hay algo fundamentalmente equivocado en nuestro sistema
occidental de copyright, que es la fuente de la aberración según la cual sólo unas pocas empresas puedan tener poder sobre cómo nos comunicamos a través de la Red, y las condiciones bajo las cuales esto ocurre. Es hora de preguntarse si deberíamos seguir funcionando con este sistema de copyright, que es un invento del siglo XIX que no está preparado para la promoción del derecho fundamental a la libre comunicación en el siglo XXI.
............................
Joost Smiers es autor de Arts Under Pressure, Promoting Cultural Diversity in the Age of Globalization (Zed Books), y es profesor de Ciencias Políticas del Arte en el Grupo de Investigación de Arte y Economía en la Escuela de Arte de Utrecht, en Holanda.
El presente texto se licencia bajo Creative Commons ByNCSA. Puede consultar el texto completo de la licencia en:
http://creativecommons.org/licenses/byncsa/2.5/
Traducción de Kamen Nedev
De la traducción:
Esta obra está bajo una licencia ReconocimientoSin
obras derivadas 2.5 España de Creative Commons. Paraver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/bynd/2.5/es/ o envie una carta a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA. Publicado en
http://www.medialabmadrid.es/smiers_abandoning_copyright.pdf
Deberíamos alegrarnos de que varias organizaciones en todo el mundo estén protestando contra este ataque en profundidad contra nuestros derechos fundamentales de comunicación libre. Aun así, gran parte de estas críticas siguen siendo marginales.
Es hora de reconocer que hay algo fundamentalmente equivocado en nuestro sistema
occidental de copyright, que es la fuente de la aberración según la cual sólo unas pocas empresas puedan tener poder sobre cómo nos comunicamos a través de la Red, y las condiciones bajo las cuales esto ocurre. Es hora de preguntarse si deberíamos seguir funcionando con este sistema de copyright, que es un invento del siglo XIX que no está preparado para la promoción del derecho fundamental a la libre comunicación en el siglo XXI.
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Joost Smiers es autor de Arts Under Pressure, Promoting Cultural Diversity in the Age of Globalization (Zed Books), y es profesor de Ciencias Políticas del Arte en el Grupo de Investigación de Arte y Economía en la Escuela de Arte de Utrecht, en Holanda.
El presente texto se licencia bajo Creative Commons ByNCSA. Puede consultar el texto completo de la licencia en:
http://creativecommons.org/licenses/byncsa/2.5/
Traducción de Kamen Nedev
De la traducción:
Esta obra está bajo una licencia ReconocimientoSin
obras derivadas 2.5 España de Creative Commons. Paraver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/bynd/2.5/es/ o envie una carta a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA. Publicado en
http://www.medialabmadrid.es/smiers_abandoning_copyright.pdf
Saturday, August 12, 2006
Noam Chomsky
Un interesante vídeo cuyo montaje ayuda a Noam Chomsky - como si lo necesitara- a expresar en su propio lenguaje porqué la televisión y sus formas son insuficientemente complejas para expresar ciertas ideas... como dice el editor de este vídeo "no se puede utilizar el humo para hacer filosofía" o lo que es lo mismo "No se puede hacer filosofía... en televisión porque su forma conspira contra el contenido..."
En este sentido, en un segundo vídeo tenemos a Chomsky reflexionando hace ya algunos años sobre la inconveniencia del sistema de privatización que rige el sistema capitalista.
Tuesday, August 08, 2006
Mario Perniola
El horizonte estético
(Traducción de Pedro Alzuru)
MarioPerniola. El horizonte estético, 2002.
“Es posible que en el futuro cada uno de los elementos que lo componen –lo bello, el arte, la filosofía y el estilo de vida ejemplar- tomen caminos completamente independientes entre sí, sin tener ya la posibilidad de confrontarse y oponerse. No es difícil imaginar que lo bello termine por ser absorbido totalmente en una perspectiva hedonístico-cosmética exenta de toda relación con los otros elementos del horizonte estético; las tendencias a transformar el arte en un simple business son muy fuertes en la sociedad contemporánea y no es muy fácil contrarrestarlas eficazmente; la filosofía a su vez puede abandonar lo bello, el arte y los estilos de vida ejemplares a la futilidad y atrincherarse en un cientismo malencarado y pretencioso o en una erudición narcisista; en cuanto a los estilos de vida ejemplares, a partir del momento en que se disuelven en simples look después de sobrevivir por un tiempo, pierden no sólo su grandeza fatal sino también toda posibilidad de constituir una moda. Sin embargo no son los fenómenos de degradación en sí mismos lo que constituyen una amenaza para el horizonte estético. Al contrario, éste logra con frecuencia un gran vigor de la contraposición; el peligro viene opuestamente del diluirse de la energía emocional y del sumergirse en la inercia de un consumismo autodestructivo.
...Quien pretenda sustraerse a todo tipo de prueba y de juicio cae fuera del horizonte estético: de hecho o favorece la existencia de jerarquías fijas, establecidas de una vez por todas y determinadas sobre la base del estatus de pertenencia, o aplana todo bajo el mismo nivel eliminando toda dinámica de valoración y desvaloración. Es al contrario un aspecto esencial del horizonte estético el hecho de que las pruebas y los juicios no son nunca definitivos y que en él siempre hay espacio para el agonismo y para el desafío. De aquí deriva la importancia que siempre ha sido atribuida por los cultores de la estética a la energía emocional, pensada y llamada a lo largo de los siglos de muchas formas: inspiración, entusiasmo, furor heroico, impulso vital, sobrecarga o performance.”.
...Quien pretenda sustraerse a todo tipo de prueba y de juicio cae fuera del horizonte estético: de hecho o favorece la existencia de jerarquías fijas, establecidas de una vez por todas y determinadas sobre la base del estatus de pertenencia, o aplana todo bajo el mismo nivel eliminando toda dinámica de valoración y desvaloración. Es al contrario un aspecto esencial del horizonte estético el hecho de que las pruebas y los juicios no son nunca definitivos y que en él siempre hay espacio para el agonismo y para el desafío. De aquí deriva la importancia que siempre ha sido atribuida por los cultores de la estética a la energía emocional, pensada y llamada a lo largo de los siglos de muchas formas: inspiración, entusiasmo, furor heroico, impulso vital, sobrecarga o performance.”.
(Traducción de Pedro Alzuru)
MarioPerniola. El horizonte estético, 2002.
Wednesday, August 02, 2006
José Ortega y Gasset
(algunas citas de esta polémica visión del conflicto entre la realidad, el individuo y el arte)
"El arte salva al hombre, (...) porque le salva de la seriedad puericia."
"Conviene distinguir entre lo que no es popular y lo que es impopular. El arte nuevo tiene a la masa en contra suya y la tendrá siempre. Es impopular por esencia, más aún, es antipopular”
"Un cuadro, una poesía donde no quedase resto alguno de las formas vividas serían inteligibles, es decir, no serian nada, como nada sería un discurso donde a cada palabra se le hubiese extirpado su significado habitual”
“El poeta empieza donde el hombre acaba. El destino de éste es vivir su itinerario humano; la misión de aquél es inventar lo que no existe”
"Se dirá que el arte nuevo no ha producido hasta ahora nada que merezca la pena, y yo ando muy cerca de pensar lo mismo. De las obras jóvenes he procurado extraer su intención, que es lo jugoso, y me he despreocupado de su realización”
Friday, June 23, 2006
Pensamos que hay que cambiar el mundo
Guy Debord
Primeras palabras del Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional documento fundacional de 1957 escrito por Guy Debord
Más textos en: Archivos Situacionistas Friedrich Nietzsche
:
16
Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existencertezas inmediatas, por ejemplo, yo pienso, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, yo quiero: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto cosa en sí, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento.
Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existencertezas inmediatas, por ejemplo, yo pienso, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, yo quiero: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto cosa en sí, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento.
(...)
36
Aun admitiendo que no nos sea dado nada real fuera de nuestro mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar realidad más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: Este mundo dado, no bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una apariencia, una representación, en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino como una realidad del mismo orden que nuestros afectos mismos, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de vida.
Aun admitiendo que no nos sea dado nada real fuera de nuestro mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar realidad más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: Este mundo dado, no bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una apariencia, una representación, en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino como una realidad del mismo orden que nuestros afectos mismos, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de vida.
(...)
191
El viejo problema teológico de creer y saber - o, más claramente de instinto y razón - es decir, la cuestión de si, en lo que respecta a la apreciación del valor de las cosas, el instinto merece más autoridad que la racionalidad, la cual quiere que se valore y se actúe por unas razones, por un por qué, o sea por una conveniencia y utilidad, - continua siendo aquel mismo viejo problema moral que apareció por vez primera en la persona de Sócrates y que ya mucho antes del cristianismo, escindió los espíritus. Sócrates mismo, ciertamente, había comenzado poniéndose, con el gusto de su talento, -el gusto de un dialéctico superior- de parte de la razón; y en verdad, ¿qué otra cosa hizo durante toda su vida más que reírse de la torpe incapacidad de sus aristocráticos atenienses, los cuales eran hombres de instinto, como todos los aristócratas, y nunca podían dar suficiente cuenta de las razones de su obrar? Sin embargo, en definitiva reíase también, en silencio y en secreto, de sí mismo: ante su conciencia más sutil y ante su fuero interno encontraba en sí idéntica dificultad e idéntica incapacidad ¡Para qué, decíase, liberarse, por tanto de los instintos! Hay que ayudarlos a ellos y también a la razón a ejercer sus derechos, - hay que seguir a los instintos pero persuadir a la razón para que acuda en su ayuda con buenos argumentos.
El viejo problema teológico de creer y saber - o, más claramente de instinto y razón - es decir, la cuestión de si, en lo que respecta a la apreciación del valor de las cosas, el instinto merece más autoridad que la racionalidad, la cual quiere que se valore y se actúe por unas razones, por un por qué, o sea por una conveniencia y utilidad, - continua siendo aquel mismo viejo problema moral que apareció por vez primera en la persona de Sócrates y que ya mucho antes del cristianismo, escindió los espíritus. Sócrates mismo, ciertamente, había comenzado poniéndose, con el gusto de su talento, -el gusto de un dialéctico superior- de parte de la razón; y en verdad, ¿qué otra cosa hizo durante toda su vida más que reírse de la torpe incapacidad de sus aristocráticos atenienses, los cuales eran hombres de instinto, como todos los aristócratas, y nunca podían dar suficiente cuenta de las razones de su obrar? Sin embargo, en definitiva reíase también, en silencio y en secreto, de sí mismo: ante su conciencia más sutil y ante su fuero interno encontraba en sí idéntica dificultad e idéntica incapacidad ¡Para qué, decíase, liberarse, por tanto de los instintos! Hay que ayudarlos a ellos y también a la razón a ejercer sus derechos, - hay que seguir a los instintos pero persuadir a la razón para que acuda en su ayuda con buenos argumentos.
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268
¿Qué es, en última instancia, la vulgaridad? - Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos y sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro.
¿Qué es, en última instancia, la vulgaridad? - Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos y sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro.
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270
La soledad y la náusea espirituales de todo hombre que haya sufrido profundamente - la jerarquía casi viene determinada por el grado de profundidad a que los hombres pueden llegar en su sufrimiento-, su estremecedora certeza, que le impregna y colorea completamente, de saber más, merced a su sufrimiento, que lo que pueden saber los más inteligentes y sabios, de ser conocido y haber estado alguna vez domiciliado en muchos mundos lejanos y terribles, de los que ¡vosotros nada sabéis!...
La soledad y la náusea espirituales de todo hombre que haya sufrido profundamente - la jerarquía casi viene determinada por el grado de profundidad a que los hombres pueden llegar en su sufrimiento-, su estremecedora certeza, que le impregna y colorea completamente, de saber más, merced a su sufrimiento, que lo que pueden saber los más inteligentes y sabios, de ser conocido y haber estado alguna vez domiciliado en muchos mundos lejanos y terribles, de los que ¡vosotros nada sabéis!...
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284
Vivir con una dejadez inmensa y orgullosa; siempre más allá. - Tener y no tener, a voluntad, nuestros afectos, nuestros pro y contras, condescender con ellos, por horas; montarnos sobre ellos como sobre caballos, a menudo como sobre asnos: - hay que saber aprovechar, en efecto, tanto su estupidez como su fuego. Reservarnos nuestras trescientas razones delanteras, también las gafas negras: pues hay casos en los que a nadie le es lícito mirarnos a los ojos, y menos aún a nuestros fondos. Y elegir como compañía ese vicio granuja y jovial, la cortesía.
Vivir con una dejadez inmensa y orgullosa; siempre más allá. - Tener y no tener, a voluntad, nuestros afectos, nuestros pro y contras, condescender con ellos, por horas; montarnos sobre ellos como sobre caballos, a menudo como sobre asnos: - hay que saber aprovechar, en efecto, tanto su estupidez como su fuego. Reservarnos nuestras trescientas razones delanteras, también las gafas negras: pues hay casos en los que a nadie le es lícito mirarnos a los ojos, y menos aún a nuestros fondos. Y elegir como compañía ese vicio granuja y jovial, la cortesía.
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292
Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia tiene miedo de sí, pero que es demasiado curioso para no «volver a sí» una y otra vez...
Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia tiene miedo de sí, pero que es demasiado curioso para no «volver a sí» una y otra vez...
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295
El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios tentador y cazarratas nato de los conciencias, cuya voz sabe descender hasta el ínframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un guiño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber parecer y no aquello que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una constricción más para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un modo cada vez más íntimo y radical, el genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y le enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, el de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas , el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le enseña a vacilar y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de dulce espiritualidad escondida bajo el cielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo grano de oro que yació largo tiempo sepultado en la prisión del mucho cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, Reno de nueva contravoluntad y nuevo refluir...
El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios tentador y cazarratas nato de los conciencias, cuya voz sabe descender hasta el ínframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un guiño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber parecer y no aquello que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una constricción más para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un modo cada vez más íntimo y radical, el genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y le enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, el de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas , el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le enseña a vacilar y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de dulce espiritualidad escondida bajo el cielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo grano de oro que yació largo tiempo sepultado en la prisión del mucho cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, Reno de nueva contravoluntad y nuevo refluir...
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296
¡Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados! No hace mucho tiempo erais aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacíais estornudar y reír ¿y ahora? Ya os habéis despojado de vuestra novedad, y algunos de vosotros, lo temo, estáis dispuestos a convertiros en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón! ¿Y alguna vez ha sido de otro modo? ¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar? ¡Ay, siempre únicamente aquello que está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume! ¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y se disipan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay, siempre únicamente pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede ya vivir y volar mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, oh pensamientos míos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: pero nadie me adivina, a base de esto, qué aspecto ofrecíais vosotros en vuestra mañana, vosotros chispas y prodigios repentinos de mi soledad, ¡vosotros mis viejos y amados pensamientos perversos!
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El Principio de Identidad
Der Staz der Identität
Martin Heidegger
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"Según una fórmula usual, el principio de identidad reza así: A = A. Se considera este principio como la suprema ley del pensar...".
Der Staz der Identität
Martin Heidegger
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"Según una fórmula usual, el principio de identidad reza así: A = A. Se considera este principio como la suprema ley del pensar...".
Thursday, June 22, 2006
Vannevar Bush
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"Hay una enorme montaña de investigaciones científicas que no para de crecer pero, paradójicamente, cada vez está más claro que hoy en día nos estamos quedando atrás debido a nuestra creciente especialización. El investigador se encuentra abrumado por los descubrimientos y conclusiones de miles de compañeros, hasta el punto de no disponer de tiempo para aprehender, y mucho menos de recordar, sus diferentes conclusiones a medida que van viendo la luz. Sin embargo, podemos afirmar también que la especialización resulta cada vez más necesaria para el progreso y, como consecuencia, el esfuerzo de construir puentes entre las distintas disciplinas resulta cada vez más superficial.
Profesionalmente, nuestros métodos para transmitir y revisar los resultados de las investigaciones tienen varias generaciones de antigüedad y, en la actualidad, han dejado de resultar adecuados a la finalidad que persiguen. Si el tiempo adicional dedicado a escribir obras científicas y el dedicado a leer las que han escrito los demás pudiese ser cuantificado, la proporción entre ambos resultaría sorprendente. Todos aquellos que intenten mantenerse al día del pensamiento actual por medio de la lectura continua y detallada, incluso restringiendo su elección a campos muy concretos del conocimiento podrían llegar a sentirse profundamente desanimados si se les demostrase, mediante cálculos, qué parte del esfuerzo realizado durante los meses anteriores ya habrían tenido a su disposición. Sin ir más lejos, las leyes de la genética que Mendel formulara se perdieron durante toda una generación debido a que no llegaron a oídas de aquellos científicos capaces de llegar a comprenderlas y difundirlas. Y este tipo de catástrofe continúa repitiéndose en nuestros días y entre nosotros: logros verdaderamente significativos se pierden entre el maremágnum de lo carente de interés.
La dificultad parece residir no tanto en que cuanto publicamos resulte irrelevante con respecto a la amplitud y variedad de las inquietudes de hoy en día, sino en que las publicaciones han sobrepasado los límites de nuestra capacidad actual de hacer uso de la información que contienen. La suma de las experiencias del género humano está creciendo de una manera prodigiosa, y los medios que utilizamos para desenvolvernos a través de la maraña de informaciones hasta llegar a lo que nos interesa en cada momento son exactamente los mismos que se utilizaban en la época de aquellos barcos cuya vela de proa era cuadrada.
Sin embargo, existen signos de un cambio en esta situación, un cambio posibilitado por los potentes instrumentos que estamos comenzando a utilizar. Células fotoeléctricas capaces de ver los objetos en un sentido físico, fotografía avanzada que puede registrar lo que se ve e incluso lo que no se ve, válvulas capaces de controlar potentes fuerzas por medio del uso de una fuerza menor que la que un mosquito necesita para mover sus alas, tubos de rayos catódicos que vuelven visibles sucesos tan breves que, en comparación con los cuales un microsegundo es un largo lapso de tiempo, combinaciones de relés que pueden llevar a cabo secuencias de movimientos con mayor fiabilidad y miles de veces más rápido que cualquier ser humano... Disponemos de infinidad de ayudas de tipo mecánico por medio de las cuales podemos llevar a cabo una transformación en los medios de científicos de archivo. "
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Publicado en julio de 1945 en The Atlantic Monthly, precedido de la siguiente nota del editor: «Como Director de la “Office of Scientific Research and Development” [la Oficina para la Investigación y el Desarrollo Científico del gobierno de los Estados Unidos], el doctor Vannevar Bush coordinó a unos seis mil de los más prominentes científicos estadounidenses de la época en actividades destinadas a aplicar la ciencia al desarrollo de sistemas de armamentos. En este significativo artículo Bush presenta a los científicos un incentivo una vez que la guerra ha terminado, y les anima a dedicarse a la ingente tarea de hacer más accesible el inmenso y siempre desconcertante almacén de conocimiento de la raza humana. Durante años, las invenciones de la humanidad han servido para aumentar el poder físico de las personas y no su poder mental. Así, los martillos hidráulicos multiplican la fuerza de las manos, los microscopios agudizan la mirada y los motores de detección y destrucción constituyen los nuevos resultados, aunque no los resultados finales, de la ciencia. En este momento, explica Vannevar Bush, tenemos en nuestro poder instrumentos que, desarrollados de manera adecuada, pueden proporcionar al género humano el acceso y el control sobre el conocimiento que hemos ido heredando a lo largo de toda nuestra historia. El perfeccionamiento de estos instrumentos, de carácter pacífico, debería constituir el objetivo primordial de nuestros científicos ahora que van dejando atrás sus trabajos en el terreno del armamento. De manera similar al que Emerson publicó en 1837 en The American Scholar, este artículo del doctor Vannevar Bush constituye una llamada al establecimiento de una nueva relación entre el ser humano pensante y la suma de nuestro conocimiento.»
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texto completo en: PDF
El malestar en la cultura
Sigmund Freud
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La tendencia a independizarse del mundo exterior, buscando las satisfacciones en los procesos internos psíquicos, manifestada ya en el procedimiento descrito, se denota con intensidad aún mayor en el que sigue. Aquí, el vínculo con la realidad se relaja todavía más; la satisfacción se obtiene en ilusiones que son reconocidas como tales, sin que su discrepancia con el mundo real impida gozarlas. El terreno del que proceden estas ilusiones es el de la imaginación, terreno que otrora, al desarrollarse el sentido de la realidad, fue sustraído expresamente a las exigencias del juicio de realidad, reservándolo para la satisfacción de deseos difícilmente realizables. A la cabeza de estas satisfacciones imaginativas encuentra el goce de la obra de arte, accesible aun al carente de dotes creadoras, gracias a la mediación del artista. Quien sea sensible a la influencia del arte no podrá estimarla en demasía como fuente de placer y como consuelo para las congojas de la vida. Mas la ligera narcosis en que nos sumerge el arte sólo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existencia y carece de poderío suficiente como
para hacernos olvidar la miseria real.
para hacernos olvidar la miseria real.
Más enérgica y radical es la acción de otro procedimiento: el que ve en la realidad al único enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolerable la existencia y con quien por consiguiente, es preciso romper toda relación si se pretende ser feliz en algún sentido. El ermitaño vuelve la espalda a este mundo y nada quiere tener que hacer con él. Pero también se puede ir más lejos, empeñándose en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden eliminados los rasgos más intolerables, sustituidos por otros adecuados a los propios deseos. Quien en desesperada rebeldía adopte este camino hacia la felicidad, generalmente no llegará muy lejos, pues la realidad es la más fuerte. Se convertirá en un loco a quien pocos ayudarán en la realización de sus delirios. Sin embargo, se pretende que todos nos conducimos, en uno u otro punto, igual que el paranoico, enmendando algún cariz intolerable del mundo mediante una creación desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad. Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad. También las religiones de la Humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos. Desde luego, ninguno de los que comparten el delirio puede reconocerlo jamás como tal.
(...)
Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cómodos en nuestra actual cultura, pero resulta muy difícil juzgar si -y en qué medida- los hombres de antaño eran más felices, así como la parte que en ello tenían sus condiciones culturales. Siempre tendremos a apreciar objetivamente la miseria, es decir, a situarnos en aquellas condiciones con nuestras propias pretensiones y sensibilidades, para examinar luego los motivos de felicidad o de sufrimiento que hallaríamos en ellas. Esta manera de apreciación aparentemente objetiva porque abstrae de las variaciones a que está sometida la sensibilidad subjetiva, es, naturalmente, la más subjetiva que puede darse, pues en el lugar de cualquiera de las desconocidas disposiciones psíquicas ajenas coloca la nuestra. Pero la felicidad es algo profundamente subjetivo. Pese a todo el horror que puedan causarnos determinadas situaciones -la del antiguo galeote, del siervo en la Guerra de los Treinta Años, del condenado por la Santa Inquisición, del judío que aguarda la hora de la persecución-, nos es, sin embargo, imposible colocarnos en el estado de ánimo de esos seres, intuir los matices del estupor inicial, el paulatino embotamiento, el abandono de toda expectativa, las formas groseras o finas de narcotización de la sensibilidad frente a los estímulos placenteros y desagradables. Ante situaciones de máximo sufrimiento también se ponen en función determinados mecanismos psíquicos de protección. Pero me parece infructuoso perseguir más lejos este aspecto del problema.
(...)
En cuanto a la cultura, su tendencia a restringir la vida sexual no es menos evidente que la otra, dirigida a ampliar el círculo de su acción. Ya la primera fase cultural, la del totemismo, trae consigo la prohibición de elegir un objeto incestuoso, quizá la más cruenta mutilación que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos. El tabú, la ley y las costumbres han de establecer nuevas limitaciones que afectarán tanto al hombre como a la mujer. Pero no todas las culturas avanzan a igual distancia por este camino, y, además, la estructura material de la sociedad también ejerce su influencia sobre la medida de la libertad sexual restante. Ya sabemos que la cultura obedece al imperio de la necesidad psíquica económica, pues se ve obligada a sustraer a la sexualidad gran parte de la energía psíquica que necesita para su propio consumo. Al hacerlo adopta frente a la sexualidad una conducta idéntica a la de un pueblo o una clase social que haya logrado someter a otra a su explotación. El temor a la rebelión de los oprimidos induce a adoptar medidas de precaución más rigurosas. Nuestra cultura europea occidental corresponde a un punto culminante de este desarrollo. Al comenzar por proscribir severamente las manifestaciones de la vida sexual infantil actúa con plena justificación psicológica, pues la contención de los deseos sexuales del adulto no ofrecería perspectiva alguna de éxito si no fuera facilitada por una labor preparatoria en la infancia. En cambio, carece de toda justificación el que la sociedad civilizada aun haya llegado al punto de negar la existencia de estos fenómenos, fácilmente demostrables y hasta llamativos. La elección de objeto queda restringida en el individuo sexualmente maduro al sexo contrario, y la mayor parte de las satisfacciones extragenitales son prohibidas como perversiones. La imposición de una vida sexual idéntica para todos, implícita en estas prohibiciones, pasa por alto las discrepancias que presenta la constitución sexual innata o adquirida de los hombres, privando a muchos de ellos de todo goce sexual y convirtiéndose así en fuente de una grave injusticia. El efecto de estas medidas restrictivas podría consistir en que los individuos normales, es decir, constitucionalmente aptos para ello, volcasen todo su interés sexual, sin merma alguna, en los canales que se le han dejado abiertos. Pero aun el amor genital heterosexual, único que ha escapado a la proscripción, todavía es menoscabado por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia. La cultura actual nos da claramente a entender que sólo está dispuesta a tolerar las relaciones sexuales basadas en la unión única e indisoluble entre un hombre y una mujer, sin admitir la sexualidad como fuente de placer en sí, aceptándola tan sólo como instrumento de reproducción humana que hasta ahora no ha podido ser sustituido.
(...)
Hasta aquí, fácilmente podríamos imaginar una comunidad cultural formada por semejantes individualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en sí mismas, se vincularan mutuamente por los lazos de la comunidad de trabajo o de intereses. En tal caso la cultura no tendría ninguna necesidad de sustraer energía a la sexualidad. Pero esta situación tan loable no existe ni ha existido jamás, pues la realidad nos muestra que la cultura no se conforma con los vínculos de unión que hasta ahora le hemos concedido, sino que también pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales, sirviéndose a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda llegar a establecer potentes identificaciones entre aquéllos, poniendo en juego la máxima cantidad posible de libido con fin inhibido, para reforzar los vínculos de comunidad mediante los lazos amistosos. La realización de estos propósitos exige ineludiblemente una restricción de la vida sexual; pero aún no comprendemos la necesidad que impulsó a la cultura a adoptar este camino y que fundamenta su oposición a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un factor perturbador que todavía no hemos descubierto.
Hasta aquí, fácilmente podríamos imaginar una comunidad cultural formada por semejantes individualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en sí mismas, se vincularan mutuamente por los lazos de la comunidad de trabajo o de intereses. En tal caso la cultura no tendría ninguna necesidad de sustraer energía a la sexualidad. Pero esta situación tan loable no existe ni ha existido jamás, pues la realidad nos muestra que la cultura no se conforma con los vínculos de unión que hasta ahora le hemos concedido, sino que también pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales, sirviéndose a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda llegar a establecer potentes identificaciones entre aquéllos, poniendo en juego la máxima cantidad posible de libido con fin inhibido, para reforzar los vínculos de comunidad mediante los lazos amistosos. La realización de estos propósitos exige ineludiblemente una restricción de la vida sexual; pero aún no comprendemos la necesidad que impulsó a la cultura a adoptar este camino y que fundamenta su oposición a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un factor perturbador que todavía no hemos descubierto.
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La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia? Por regla general, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, de la conquista de Jerusalén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial, tendrá que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción.
La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningún otro es, como él, tan contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa.
Aquélla espera poder evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concediéndose a sí misma el derecho de ejercer a su vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones más discretas y sutiles de la agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar cómo la maldad de éste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sería injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta.
(...)
Gracias a su constitución, una pequeña minoría de éstos logra hallar la felicidad por la vía del amor; mas para ello debe someter la función erótica a vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas. Estas personas se independizan del consentimiento del objeto, desplazando a la propia acción de amar el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la pérdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarlo sobre objetos determinados; por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desviándolo de su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura etérea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada y tempestuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado. San Francisco de Asís fue quizá quien llegó más lejos en esta utilización del amor para lograr una sensación de felicidad interior, técnica que, según dijimos, es una de las que facilitan la satisfacción del principio del placer, habiendo sido vinculada en múltiples ocasiones a la religión, con la que probablemente coincida en aquellas remotas regiones donde deja de diferenciarse el yo de los objetos, y éstos entre sí. Cierta concepción ética, cuyos motivos profundos aún habremos de dilucidar, pretende ver en esta disposición al amor universal por la Humanidad y por el mundo la actitud más excelsa a que puede elevarse el ser humano. Con todo, nos apresuramos a adelantar nuestras dos principales objeciones al respecto: ante todo, un amor que no discrimina pierde a nuestros ojos buena parte de su valor, pues comete una injusticia frente al objeto; luego, no todos los seres humanos merecen ser amados.
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Aún puede llevarse mucho más lejos la analogía entre el proceso cultural y la evolución del individuo, pues cabe sostener que también la comunidad desarrolla un super-yo bajo cuya influencia se produce la evolución cultural. Para el estudioso de las culturas humanas sería tentadora la tarea de perseguir esta analogía en casos específicos. Por mi parte, me limitaré a destacar algunos detalles notables. El super-yo de una época cultural determinada tiene un origen análogo al del super-yo individual, pues se funda en la impresión que han dejado los grandes personajes conductores, los hombres de abrumadora fuerza espiritual o aquellos en los cuales algunas de las aspiraciones humanas básicas llegó a expresarse con máxima energía y pureza, aunque, quizá por eso mismo, muy unilateralmente. En muchos casos la analogía llega aún más lejos, pues con regular frecuencia, aunque no siempre, esos personajes han sido denigrados, maltratados o aun despiadadamente eliminados por sus semejantes, suerte similar a la del protopadre, que sólo mucho tiempo después de su violenta muerte asciende a la categoría de divinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el ejemplo más cabal de semejante doble destino, siempre que no sea por ventura una creación mitológica surgida bajo el oscuro recuerdo de aquel homicidio primitivo. Otro elemento coincidente reside en que el super-yo cultural, a entera semejanza del individual, establece rígidos ideales cuya violación es castigada con la «angustia de conciencia». Aquí nos encontramos ante la curiosa situación de que los procesos psíquicos respectivos nos son más familiares, más accesibles a la consciencia, cuando los abordamos bajo su aspecto colectivo que cuando los estudiamos en el individuo. En éste sólo se expresan ruidosamente las agresiones del super-yo, manifestadas como reproches al elevarse la tensión interna, mientras que sus exigencias mismas a menudo yacen inconscientes. Al llevarlas a la percepción consciente se comprueba que coinciden con los preceptos del respectivo super-yo cultural. Ambos procesos -la evolución cultural de la masa y el desarrollo propio del individuo- siempre están aquí en cierta manera conglutinados. Por eso muchas expresiones y cualidades del super-yo pueden ser reconocidas con mayor facilidad en su expresión colectiva que en el individuo aislado.
El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre sí están comprendidas en el concepto de la ética. En todas las épocas se dio el mayor valor a estos sistemas éticos, como si precisamente ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la ética aborda aquel purito que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura. Por consiguiente, debe ser concebida como una tentativa terapéutica, como un ensayo destinado a lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más reciente precepto del super-yo cultural: «Amarás al prójimo como a ti mismo.» La investigación y el tratamiento de las neurosis nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias contra el cumplimiento de aquellos, de la energía instintiva del ello y de las dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo terapéutico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esforzándonos por atenuar sus pretensiones.
Podemos oponer objeciones muy análogas contra las exigencias éticas del super-yo cultural. Tampoco éste se preocupa bastante por la constitución psíquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo del hombre le es psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente normales la dominación sobre el ello no puede exceder determinados límites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz. El mandamiento «Amarás al prójimo como a ti mismo» es el rechazo más intenso de la agresividad humana y constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicológica que adopta el super-yo cultural. Ese mandamiento es irrealizable; tamaña inflación del amor no puede menos que menoscabar su valor, pero de ningún modo conseguirá remediar el mal. La cultura se despreocupa de todo esto, limitándose a decretar que cuanto más difícil sea obedecer el precepto, tanto más mérito tendrá su acatamiento. Pero quien en el actual estado de la cultura se ajuste a semejante regla, no hará sino colocarse en situación desventajosa frente a todos aquellos que la violen. ¡Cuán poderoso obstáculo cultural debe ser la agresividad si su rechazo puede hacernos tan infelices como su realización! De nada nos sirve aquí la pretendida ética «natural», fuera de que nos ofrece la satisfacción narcisista de poder considerarnos mejores que los demás. La ética basada en la religión, por su parte, nos promete un más allá mejor, pero pienso que predicará en desierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra. También yo considero indudable que una modificación objetiva de las relaciones del hombre con la propiedad sería en este sentido más eficaz que cualquier precepto ético; pero los socialistas malogran tan justo reconocimiento, desvalorizándolo en su realización al incurrir en un nuevo desconocimiento idealista de la naturaleza humana.
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A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han Ilegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?.
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El malestar en la cultura. Sigmund Freud
El mito de Sísifo
Albert Camus
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Los dioses habían condenado a Sísifo a empujar sin cesar una roca hasta la cima de una montaña, desde donde la piedra volvería a caer por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza.
Si se ha de creer a Homero, Sísifo era el más sabio y prudente de los mortales. No obstante, según otra tradición, se inclinaba al oficio de bandido. No veo en ello contradicción. Difieren las opiniones sobre los motivos que le convirtieron en un trabajador inútil en los infiernos. Se le reprocha, ante todo, alguna ligereza con los dioses. Reveló sus secretos. Egina, hija de Asopo, fue raptada por Júpiter. Al padre le asombró esa desaparición y se quejó a Sísifo. Éste, que conocía el rapto, se ofreció a informar sobre él a Asopo con la condición de que diese agua a la ciudadela de Corinto. Prefirió la bendición del agua a los rayos celestes.
Por ello le castigaron enviándole al infierno. Homero nos cuenta también que Sísifo había encadenado a la Muerte. Plutón no pudo soportar el espectáculo de su imperio desierto y silencioso. Envió al dios de la guerra, quien liberó a la Muerte de manos de su vencedor. Se dice también que Sísifo, cuando estaba a punto de morir, quiso imprudentemente poner a prueba el amor de su esposa. le ordenó que arrojara su cuerpo sin sepultura en medio de la plaza pública. Sísifo se encontró en los infiernos y allí irritado por una obediencia tan contraria al amor humano, obtuvo de Plutón el permiso para volver a la tierra con objeto de castigar a su esposa. Pero cuando volvió a ver este mundo, a gustar del agua y el sol, de las piedras cálidas y el mar, ya no quiso volver a la sombra infernal.
Los llamamientos, las iras y las advertencias no sirvieron para nada. Vivió muchos años más ante la curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un decreto de los dioses. Mercurio bajó a la tierra a coger al audaz por la fuerza, le apartó de sus goces y le llevó por la fuerza a los infiernos, donde estaba ya preparada su roca. Se ha comprendido ya que Sísifo es el héroe absurdo. Lo es en tanto por sus pasiones como por su tormento. Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser dedica a no acabar nada. Es el precio que hay que pagar por las pasiones de esta tierra. no se nos dice nada sobre Sísifo en los infiernos. los mitos están hechos para que la imaginación los anime. Con respecto a éste, lo único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensión de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra. Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces como la piedra desciende en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volverla a subir hacia las cimas, y baja de nuevo a la llanura. Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa. Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra.
Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá. Esta hora que es como una respiración y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia.
En cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se hunde poco a poco en las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es más fuerte que su roca. Si este mito es trágico, lo es porque su protagonista tiene conciencia.¿En qué consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propósito?. El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo.
Pero no es trágico sino en los raros momentos en se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud de su condición miserable: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no venza con el desprecio.
Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días con dolor, puede hacerse también con alegría. Esta palabra no está de mas. Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y el dolor estaba al comienzo. Cuando las imágenes de la tierra se aferran demasiado fuertemente al recuerdo, cuando el llamamiento de la dicha se hace demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es demasiado pesada para poderla sobrellevar. Son nuestras noches de Getsemaní.
Sin embargo, las verdades aplastantes perecen al ser reconocidas. Así, Edipo obedece primeramente al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe. Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le une al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una frase desesperada: «A pesar de tantas pruebas, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me hacen juzgar que todo está bien». El Edipo de Sófocles, como el Kirilov de Dostoievsky, da así la fórmula de la victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroismo moderno. No se descubre lo absurdo sin sentirse tentado a escribir algún manual de la dicha. «¿Cómo? ¿Por caminos tan estrechos...?». Pero no hay más que un mundo. La dicha y lo absurdo son dos hijos de la misma tierra. Son inseparables. Sería un error decir que la dicha nace forzosamente del descubrimiento absurdo. Sucede también que la sensación de lo absurdo nace de la dicha. «Juzgo que todo está bien», dice Edipo, y esta palabra es sagrada. Resuena en el universo y limitado del hombre. Enseña que todo no es ni ha sido agotado. Expulsa de este mundo a un dios que había entrado en él con la insatisfacción y afición a los dolores inútiles. Hace del destino un asunto humano, que debe ser arreglado entre los hombres. Toda la alegría silenciosa de Sísifo consiste en eso. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa. Del mismo modo el hombre absurdo, cuando contempla su tormento, hace callar a todos los ídolos.
En el universo vuelto de pronto a su silencio se alzan las mil vocecitas maravillosas de la tierra. Lamamientos inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen el reverso necesario y el premio de la victoria. No hay sol sin sombra y es necesario conocer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo no terminará nunca. Si hay un destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos no hay más que uno al que juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierten en su destino, creado por el, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte. Así, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando.
Dejo a Sísifo al pie de la montaña. Se vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. Él también juzga que todo está bien. Este universo en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre.
Hay que imaginarse a Sísifo dichoso.
El mito de Sísifo. Albert Camus
